译者按：这篇文章原载于《威斯敏斯特神学期刊》（Westminster Theological Journal），41:1（1978年秋季刊），原文标题：Comments on An Old-New Error。
改革宗神学院教授格雷格·邦森（Greg Bahnsen ）的这部作品《基督教伦理学中的神法论》（Theonomy in Christian Ethics）是卡尔西顿学派（Chalcedon school）的气质和教义的典型体现[1]。凭借才华横溢且充满活力的领导层，这一运动曾有望带来极大的益处。然而，卡尔西顿基金会的悲剧在于它浪费了自己巨大的潜力——甚至比浪费更糟，因为其最具代表性且被极力坚持的论点虚妄而荒诞的歪曲了圣经的教导。更不幸的是，在极力鼓吹其独特的思想体系时，伽克顿基金会的鼓吹者们迅速获得了类似于邪教的狂热名声，对改革宗群体、教会及学术界造成了极大的破坏性影响。
在《基督教伦理学中的神法论》（以下简称《神法论》Theonomy）一书中，邦森延续了 鲁萨斯·拉什多尼（Rousas J. Rushdoony） 在《圣经律法纲要》（The Institutes of Biblical Law）中的主张[2]。他们的核心论点是，摩西律法或多或少从整体上持续构成了对人类的规范，因此今天的掌权者（civil magistrate）有责任执行其中的诫命和惩罚。相比之下，这种神法式的政治理论与时代论（Dispensationalism）的错误正处于两个极端。如果说时代论的错误在于未能正视旧约与新约之间的连续性，那么卡尔西顿学派的错误同样极端严重，其问题在于正视体现旧约与新约之间的不连续性。
同时，必须指出，卡尔西顿学派并非没有可敬的教会传统根基。事实上，它是对《威斯敏斯特信条》中某些教义的复兴——至少在《信条》的原始表述中是如此。《信条》中的这些特殊内容，很久以前就被那些坚持传统教义的人（以及几乎所有其他圣经学者）视为明显不符合圣经而拒绝，并且被正式修订。然而，修订后的内容在法律上的正确解释却因含糊不清而令人困惑，而卡尔西顿学派的主张是，他们才是正统信条的真正捍卫者。因此，如果教会法庭打算将卡尔西顿的偏差纳入司法审查范围，那么根据《威斯敏斯特信条》运作的教会法庭将会遇到问题。
卡尔西顿学派关于摩西律法约束性的主张有时以毫无保留的方式表达（是出于修辞效果？），但不可避免地也会有承认例外情况的陈述。在具体法律案例的制定中，摩西律法自然会包含一些在当时具有文化时代性的细节，但这些细节如今并不适用于字面意义（例如申命记 22:8 中的特定建筑要求）。我们无需对此类例外过于较真。邦森主要承认的例外是“礼仪律”（ceremonial law），即表达恢复-救赎原则的祭司仪式性律法。即便在此方面，他也指出，这些律法的义务在基督作为大祭司的成就中得到了履行。这些律法在它们被改变并在新约下失效的过程中得到了证实并获得了永恒的有效性——邦森以相当恰当的方式提出了这一论点（第 209 页），并认可加尔文类似的观点（第 49 页、第 70 页），但令人费解的是，他却将克莱恩在同一问题上的陈述批判为一种“语义偏离”（semantic deviation）的极端例子（第 575 页）。
卡尔西顿立场的独特之处在于，它没有把涉及以色列社会政治生活的案例法（case laws）也视为旧约律法普世延续的例外情况。此外，尽管礼仪律被排除在卡尔西顿神法政治理论（theonomic politics）之外，即俗世掌权者有责任执行所有摩西律法（除了礼仪律之外），包括那些表达人对上帝责任的律法，不论是制裁措施还是规定要求。这意味着，俗世掌权者按照摩西律法的规定对一些罪执行死刑，不仅包括如悖逆父母的子女和同性恋等罪行，还包括亵渎、叛教、偶像崇拜、巫术、违背安息日、倡导敬拜耶和华以外的神等罪行（第 427、439、445、466 页）。
为了支持这一立场，邦森援引了《威斯敏斯特信条》作为先例（第 537 页及以下），正如前文所述，这一引用在某种程度上是有其合理性的。尽管我们可以认为，在有关俗世掌权者（civil magistrate）的议题上，即便《信条》最初的版本不是厄拉斯特主义（Erastian，译注：厄拉斯特主义指国家拥有制裁教会属灵事务的权利），但我们仍必须承认，最初的第 23 章确实赋予了国家执行《十诫》前四条诫命的职能。因此，我们还必须承认，《威斯敏斯特信条》19:4 条在其最初的写作意图中，显然也将“前四条诫命，即我们对上帝的责任”（19:2）置于国家的管辖之下。虽然19:4 条所说的“赐予以色列的司法律已随该民族国家的消亡而失效，对其他人不再具约束力，除非一般公义有所要求”，不论这具体意味着什么，这一原则显然为邦森的立场提供了历史依据。
今天必须面对的问题是，《威斯敏斯特信条》19:4 是否仍然保留其原始意义。1788 年对《信条》第 23:3 条的修订是否在某种程度上隐含地修改了 19:4 条未变更措辞的含义？在诠释神所默示的话语时，遵循以经解经（analogy of Scripture）是健全的解释原则。然而，由于《信条》的原始版本及其修订版均非受圣灵直接默示的，我们不能简单地假设 19:4 条应按照修订后的 23:3 条来解读。是否可以认为，1788 年的修订只是一个“弥补工程”，使《信条》在国家职能这一问题上内部存在一定的紧张关系？无论对此问题的答案如何，卡尔西顿学派仍然可以正当地声称，其立场在《信条》的最初表述中具有历史先例[3]。
无论卡尔西顿的神法论政治理论在《威斯敏斯特信条》中能找到多少支持，当以教会唯一无误的标准来评估时，这一理论必须被否定，因为它极大程度上误读了《圣经》。卡尔西顿立场的根本性缺陷在于，他们未能认识到以色列国的社会-地缘-政治领域是整个国度预表体系的一个组成部分——就像它的祭司礼仪领域一样[4]。邦森试图通过旧约礼仪体系具有象征性的恢复-救赎性质来为其主张辩护，即祭司礼仪律法不再在新约中具有规范性。然而，当他坚持将所有规范以色列社会政治生活的案例法，几乎毫无例外地延续到新约时代时，他显然是在宣称以色列作为一个地缘政治王国并不体现恢复-救赎的原则，也不是基督救赎王国的预表。显然，如果他主张相反观点，就会与他所坚持的教义立场相矛盾，因为他认为社会政治性的律法在各处仍具有约束力。如果邦森一方面承认旧约社会政治律法具有预表性和救赎性质，同时坚持这些律法在现今依然具有规范性，但另一方面又以旧约礼仪律法的预表性和救赎性质为依据，主张这些礼仪律法已被废除，这无疑是极其武断的。
我们在这里讨论的并非什么微妙难解或深奥玄妙的问题，而是一个显而易见、简单明了的真理。毫无争议的是，《圣经》明确告诉我们，以色列从埃及的奴役中得救，并在迦南这片应许之地建立以色列国度，这是神施行的救赎行动。这是神在旧约中赐给我们的图画，预示着基督在新约中的救赎工作，神的国度在安息之地得以救赎性地建立，成为弥赛亚救赎国度在永恒安息中的旧约象征（希伯来书 4 章）。整个以色列国度——不仅仅是其中央的圣殿，而是作为一个国家的地缘政治实体——是神救赎的作品，是神恢复工程的产物，作为神国度的原型，预示着它在新约中通过弥赛亚的成就将达到完美的形式。这个简单的救恩国度信息在《圣经》的篇章中清晰地展现出来，以至于圣约儿童都能读懂并轻易理解，然而邦森及其卡尔西顿同仁却未能领会这一真理。
邦森在旧约中将以色列描绘为神救赎国度的清晰圣经图景上制造混淆，他过分强调一个并无争议的事实，即旧约以色列的礼仪职能与世俗职能可以加以区分（第 407 页及以下）。接着，邦森陷入了一个常见的谬误，即将祭司-礼仪领域等同于以色列的“教会”，而将王权-世俗领域等同于以色列的“国家”。随后，他将这种被限制为礼仪层面的以色列“教会”与新约时代的教会等同起来，并宣称这种被限制为世俗层面的以色列“国家”相当于新约时代（或任何时代）的俗世政府。邦森认为，以色列作为一个国度，仅仅是另一个普通的世俗政府，而以色列的君王也只是一个普通的俗世掌权者。然而，根据《圣经》，在撒母耳时代，以色列人要求立一位像周围列国一样的王，这一请求是对摩西之约的背弃，因为摩西之约规定以色列的君王必须是独特的神权君王（theocratic king），作为耶和华救赎国度中立约效忠于耶和华的附庸君王（vassal）。如果按照邦森的理论，以色列的君王只是如同列国的世俗掌权者，那么以色列人当时对撒母耳的请求就完全合理，而撒母耳和神对此请求所持的负面态度就必须被视为错误、不公正，甚至不合理。显然，神的回应并未受到卡尔西顿神法论政治学说的影响！大卫之约也直接反驳了卡尔西顿派把以色列的君王职分与其他列国君王等同起来的观点。在大卫之约中，耶和华明确地将神权王朝（theocratic dynasty）定义为具有救赎功能的君王制度，其核心使命是建造神的殿——这一使命在大卫之子弥赛亚的成就中以实体的方式（antitype）得以完全实现。
因此，显而易见，我们无法认同邦森的论点，即以色列君王的职责是总体上执行摩西之约的律法，因此所有国家的俗世掌权者也必须承担相同的责任。除非人首先拒绝或遗忘《圣经》把以色列君王及其国度描绘为基督和他的救赎国度的神权原型（theocratic prototype），否则这样的观点是站不住脚的。人不可能在接受神法论政治学说（theonomic politics）的同时，又承认《圣经》对神的国与世上列国之间的简单、明显且至关重要的区别。尽管这一区分是如此直观和清楚，但卡尔西顿派对此完全陌生。卡尔西顿派政治理论无法将其吸收，反而将《圣经》中明确区分的不同制度混为一谈，使神在圣经中设立的独特体制被混乱地普遍化。
卡尔西顿体系的另一个重大缺陷在于，它混淆了《圣经》中关于“圣”与“俗”的概念。卡尔西顿派在其国家理论中对旧约以色列国的误解，不仅否定了它的救赎性质，还否认了以色列国是因特殊救赎圣约而归属于耶和华的圣洁国度。以色列国度的圣洁性质直接来源于它是神救赎之工的特殊创造。神明确地设计并拣选以色列，使其成为救赎的见证，并通过圣约加以印证，建立这个国度，使之成为神独特的国度，归于神的名下，与污秽的世界分离，具有独特的地位，成为神特别的产业，在所有列国中独树一帜，成为唯一属于耶和华的神权国度（参出埃及记 19:5-6；申命记 7:6；14:2；8:9；10）。这种归耶和华为圣的独特身份，不仅在于以色列国度内的祭司礼仪体系，而是整个蒙救赎的以色列国的身份本身。君王和祭司一样，都通过圣膏被分别为圣，成为神圣的“弥赛亚”（受膏者）。圣洁不仅属于以色列的宗教层面，也属于其社会、政治和礼仪体系，并且在地上的所有国度中，这种圣洁仅为以色列所独有。就此而言，以色列国度预示了弥赛亚国度，而在现今弥赛亚国度的未完全阶段，这种圣约所赋予的圣洁身份已转移到基督国度的教会表达中。教会的本质因此与世界上所有共存的政治制度形成了鲜明的对比（参彼得前书 2:5, 9；哥林多前书 7:34）。
然而，尽管《圣经》明确指出，以色列被从列国中分别出来，成为一个独特的圣洁国度，但邦森却声称，以色列国只是另一个普通的世俗政府。卡尔西顿的神法论政治理论迫使邦森否认以色列因神的拣选、特殊呼召和救赎行动而被赋予的圣洁地位，认为这并不是以色列国度所独有的特权。若要接受卡尔西顿的理论，人必须将《圣经》记录解读为一部关于“万国”的历史神话，而非以色列这一特定国度的历史。
我们已经看到，神法论政治中把世俗国家制度与以色列神权国度等同的做法，是对以色列国度圣洁地位的否认。然而，我们也可以换一种方式来表达：与其说卡尔西顿理论把以色列去圣化（desacralize），不如说其错误在于将其他国家圣化（sacralize）。无论从哪种角度来看，卡尔西顿的立场都削弱了“圣洁”这一概念的真正圣经意义。不可避免地，卡尔西顿派也同样扭曲了非圣洁或“俗”的概念，从而使《圣经》关于“圣”与“俗”的区分变得毫无意义，失去了其应有的神学价值。
卡尔西顿在“俗”这一概念上的失败，在他们直接讨论“普遍恩典”问题时便显而易见[5]。我们将在此探讨这种失败在卡尔西顿对后千禧年末世论（postmillennial eschatology）的热衷倡导中所起的作用[6]。在深入这一特定问题之前，我们将首先处理卡尔西顿派对后千禧年主义的诠释学方法，以及邦森在论述世俗掌权者职能时所表现出的某些内在矛盾，而这些矛盾在他对末世论的讨论中变得更加严重。
后千禧年主义的一种形式，主要以对教会在末日之前历史阶段中向世界传福音使命保持一种特别的乐观态度。这种后千禧年主义与无千禧年主义几乎没有太大区别，其满足于通过某种特定方式解读罗马书 9-11 章等经文，而完全不涉及旧约关于弥赛亚国度的预言。然而，卡尔西顿派所采纳的后千禧年主义包含了更多的内容。他们诉诸那些把弥赛亚国度描绘为可见的以色列神权国度的预言，并把这些预言的实现解读为在千禧年期间的可见、地上的实现。他们认为，千禧年并非是许多其他后千禧年主义者所认为的、发生在教会时代结束时的一个特殊时期，而是与整个新约教会历史并行的时期。因此，邦森主张，这些预言的神权现实已经存在，并将在末日前的历史中日益显现。在千禧年期间，一个全球性的神权政体（theocracy）或基督权政体（Christocracy）将在地上实现，所有国家和君王都将服侍并敬拜大卫宝座上的羔羊耶稣基督（第 428 页及以下）。
鉴于神法论政治学说主张以色列的神权君王与其他地方的俗世掌权者具有等同的职能，人们或许会认为，卡尔西顿派会把千禧年期间所盼望的可见、普世的神权国度理解为一个基督教化的俗世国家，一个普世实现的理想国家（按照卡尔西顿派对律法的理解）。事实上，他们所引用的预言中，神权国度的可见性是地缘政治性的（geo-political），而在后千禧年主义的框架下，俗世国家是千禧年期间唯一可见的地缘政治机构。然而，邦森却无法将他所设想的千禧年基督权-神权国度与国家等同起来，因为如果这样做，国家就必须成为“蒙救赎群体的有组织表达”，并“以救赎主的名义运作”，对此邦森不得不承认，这种做法与国家的本质相悖（第 426 页）！
人不禁要质疑，邦森如何在这一点上与他对国家性质做出的其他说法保持一致。如果国家不应以救赎主上帝的名义运作，那么它如何能承担起执行《十诫》前四条诫命的责任？这些诫命要求人专一并纯洁地敬拜上帝，尊崇耶和华的名，而耶和华在这些诫命的序言中明确表明自己是救赎主上帝。如果国家不能以救赎主的名义运作，那么又如何能把俗世掌权者（civil magistrate）等同于以色列神权政体中的君王（theocractic kingship）？以色列的君王毫无疑问是以耶和华——以色列的救赎主的名义治理国家的。事实上，旧约中的预言正是用以色列君王的模式来描绘未来神权政体中的君王，即基督的王权，而基督的王权确实是以救赎主上帝的名义运作的。邦森承认了这一点，也正因为如此，他无法将这种神权政体等同于俗世掌权者的职能。然而，当他承认俗世掌权并不以救赎主的名义运作时，邦森实际上间接承认了以色列神权政体中的君王与普通的俗世掌权者之间存在着根本的区别。承认了这一点，以及由此而显而易见的推论，邦森最终将不得不放弃他所钟爱的神法论政治学说。
回到邦森对弥赛亚国度可见性的后千禧年解读——当他否定把这国度等同于某种普世理想国家的观点时，他实际上没有留下令人满意的替代方案来解释这些预言如何在千禧年得到实现。因此，他被迫提出一个观点，即当前可见的教会就是这一国度的实现。如果邦森仅仅是在谈论基督作为教会元首在天上不可见的登基，统管天地万有，并且将教会在这种不可见、属天（而非可见、属地）形式下理解为基督权-神权政体国度，我们可以同意。在新约中，旧约神权国度的弥赛亚实体（Messianic antitype）以两个末世阶段展开。主耶稣目前在大卫的神权宝座上进行着不可见的统治（invisible reign），这是现阶段正在进行的现实。然而，直到历史终结的第二阶段，通过基督最终的救赎审判，神的国度才会作为一个可见的地缘政治实体进入地上的公共历史，成为旧约神权政体预表的实体。然而，邦森的立场认为，旧约中关于国度可见繁荣的预言，正在教会当前的地上发展过程中得到实现，他将之称为“基督所建立国度的可见繁荣”（《基督教重建期刊》3:2，1976-77，第 63 页）。邦森将这种基督王权描述为“基督的道德统治”（moral rule of Christ），并声称这种教会-基督权政体（church-Christocracy）“旨在在全球范围内扩展”，并且“大使命（马太福音 28:18-20）旨在使万国成为基督权统治的一部分”（第 427 页及以下）。然而，他在此处的诠释策略显得相当模糊和不可靠。
旧约中的以色列神权政体是神在一个特定地缘政治国度中统治的具体体现，这个国度正式承认耶和华是君王。这个国度不仅仅是神在一些被拣选者心中的道德影响，也不仅仅是神对万物普遍的护理主权。在先知惯用语中（prophetic idiom，译注：即旧约先知用来描绘未来弥赛亚国度时使用旧约以色列国度的预言），以色列的神权政体被视为未来神权国度的模版。旧约关于弥赛亚神权政体的预言，描述的是一个依照旧约以色列神权模式建立的政体，即一个具有明确领土的政府机构。然而，邦森对这些先知预言实现理解中，新约基督权政体（Christocracy）的性质被模糊化。他所提出的旧约预言中所描述的可见神权国度的繁荣，缺乏一个地缘政治国度不可或缺的特征。如果邦森所指的“基督权政体”（Christocracy）只是基督在信徒生命中的道德影响，那么这并不构成任何具体的机构（institution）。而如果他所指的是当前可见的教会机构，那么这仍然不是旧约预言中所提到的千禧年神国繁荣的那种地缘政治性国度。邦森几乎不会建议，未来教会对万国的扩展会导致国家与教会的某种结构性合并（structural amalgamation），以至于各个国家将提供给教会实现地缘政治特征的基本要素。因为这将意味着在教会时代（即新约圣经规范所涵盖的时期）形成一个“混合机构”（half-breed institution），从而废除了新约圣经对教会和国家机构的规范——这种前景显然与卡尔西顿派对圣经律法适用性的理解相抵触。
尽管卡尔西顿派与时代论的末世论观点相互对立，但在对待先知文学的诠释方法上，两者却表现出相似之处。两种学派的共同特征都是未能认识到旧约神权国度的预表性本质[7]。其结果是，两者都陷入了一种生硬的字面主义解读（literalism），这种解读忽视了旧约先知惯用语如何受限于旧约所采用的预表模式来描绘未来的弥赛亚国度。盖瑞·诺斯（Gary North） 在其对后千禧年主义的解经中，也依赖于对某些预言性特征的字面理解[8]。然而，这种字面主义在卡尔西顿派的诠释中并未像在时代论中那样被一贯贯彻，这意味着卡尔西顿派在诠释上的一致性不如时代论。如果卡尔西顿派完全坚持他们在描绘弥赛亚神权政体可见繁荣的某些预言细节上的字面解读，那么他们就无法对这些细节所从属的整体制度框架采取非字面主义的态度，先知所描绘的弥赛亚国度可见繁荣正是在这框架内。然而，卡尔西顿派的矛盾之处在于，他们将现今在地上的、非地缘政治形式的教会，认定为先知所描绘的地缘政治神权政体的实现[9]。如果卡尔西顿派的解释更加一致，那么在回避时代论那种将旧约国度预言解读为具有犹太特色、地方边界等局限性的地缘政治国度的错误的同时，他们仍应当将这些弥赛亚国度的预言理解为一个地缘政治性的机构——一个符合弥赛亚救赎成就层面的全球性、宇宙性的地缘政治机构。这样一来，他们将不得不同意无千禧年主义者（Amillenialists）的观点，即“这些关于可见地缘政治繁荣的预言，所描述的并非教会在成全前的阶段，而是成全之后、进入永恒荣耀阶段的教会。”
除了卡尔西顿派后千禧年主义在释经上的缺陷之外，它还面临一个根本的神学问题。这个问题再次涉及卡尔西顿派对《圣经》中“圣”和“俗”概念的混淆。正如我们之前所看到的，卡尔西顿版本的后千禧年主义将千禧年的顶峰设想为远不止教会在向世界传福音使命上的高度成功。他们期待另一个千禧年愿景（他们尤为推崇），基督在地上所建立的国度将实现物质上的繁荣，并在全球范围内获得显赫地位和主导地位，各国将在神圣的干预下顺服于基督权政体的政府。例如，邦森引用《以赛亚书》 60:3、10、12 断言，在千禧年期间，外邦的君王要么服事神的国度，要么被彻底灭亡（第 428 页）。
从神学上来看，任何这种类似千禧年主义建构（chiliastic construction）都假设了对普遍恩典秩序的过早终结[10]。普遍恩典的秩序在洪水之后的世界中，通过创世记第九章的圣约得以正式确立，并根据该约的条款，这秩序将持续有效，直至地的存留，也就是说直到最终的宇宙终结和更新（参彼得后书 3:7, 11-13）。普遍恩典秩序的一个基本且至关重要的结构是“普遍国家”的制度（common state）。这种俗世政府机构与以色列国不同，后者被分别出来，具有独特的制度身份，作为一个圣洁的、救赎性的神权政体王国。而世俗国家并不属于圣洁的范畴，而是普遍的机构，其公民包括圣洁与非圣洁的混合体。与以色列国不同，俗世国家并不享有因遵行神的律法而必然获得物质繁荣的特殊保障，也未被赋予最终成全其福祉的应许。它的前景是最终的终止（termination），而非成全（Consummation）。与此同时，普遍国家必须在普遍恩典与普遍咒诅相互制约的不确定性中继续存在，繁荣与困苦的经验在很大程度上是无法预测的，因为它们受制于神不可测度的主权，神以奇妙的智慧分配这些福祸。
以色列作为一个圣洁的国度（holy nation），其享有物质繁荣的特殊保障，构成了在普遍恩典国家模式中的一个特殊例外。然而，以色列的神权政体仅仅是一个有限的、地方性的国度，作为最终普世神权政体的预表模型，因此它并未废除普遍恩典秩序。普遍恩典秩序和它包含的所有普通国家，能够与神权统治下的以色列共存。然而，那些认为弥赛亚时代在末日之前的历史阶段便已经实现了旧约预言中关于可见、普世、圣洁、弥赛亚神权国度的千禧年理论，却假设在末日之前普遍恩典秩序已经被废除。如果“一个民族对短暂繁荣的享受与其所展现的敬虔程度同步”这一原则被普遍施行，那么在信徒与非信徒之间普遍施予短暂祝福的“俗世”原则将不复存在。如此一来，非信徒将过早地被剥夺了神在约中所应许的普遍恩典祝福。根据后千禧年主义的设想，那些未能服侍神国的国家将在千禧年国度的胜利中被消灭，这种描述更是突出了这一问题的严重性[11]。此外，如果在千禧年中存活下来的国家，被完全纳入基督王权的统治之下，成为圣洁国家，以服侍主为目标（这正是它们得以免于毁灭的方式），那么这也意味着俗世国家制度的终结，同时也宣告了普遍恩典秩序的结束。卡尔西顿派的后千禧年主义在假设普遍恩典秩序在最终末日之前终结时，实际上是在指责神的不忠，因为神在古代圣约中承诺要维持这一秩序，直到地的存留。
用以经解经的诠释方法为指导，我们就可以理解，旧约提到的国度预言中可见特征的应验，必须发生在最终审判之后的永恒秩序之中，而非在成全之前的时代，因为这一时代是由普遍恩典原则所支配的。在这里，我们再次看到，无千禧年主义（Amillenialism）是唯一在系统性上与改革宗神学完全兼容的末世论解释。卡尔西顿派的作者们在反对无千禧年主义时，往往采用尖锐激烈的言辞。他们强烈主张，除非我们在他们所构想的后千禧年框架下找到某种在末日之前的弥赛亚得胜的暂时性体现，否则我们就没有尊重《圣经》中关于弥赛亚胜利的应许[12]。然而，在卡尔西顿的后千禧年论述中，基督在最终审判中完全且永恒的胜利被极大地弱化。基督胜利国度中的永恒安息和荣耀，被降格为创造与救赎历史的一个相对次要的后记[13]。
在卡尔西顿派的论述中，不仅基督国度的永恒荣耀遭到了严重的贬低，他们同样极大地贬损了基督在当今时代，通过教会向全世界传扬福音所实现的胜利。卡尔西顿派竟然认为无千禧年主义对福音和基督之灵普世胜利的肯定，是默认了对大使命的失败！邦森宣称，卡尔西顿派的后千禧年主义与无千禧年主义（以及前千禧年主义）的区别在于“《圣经》教导，在教会时代，大使命将取得成功”（《基督教重建期刊》3:2，1976-77，第 68 页）。据称，只有在卡尔西顿派所期待的千禧年后期，世界各国在某个时代中普遍集体性归信，并伴随全球性的暂时的和平与正义的施行，这种对圣经预言的乐观信念才能真正实现。由于无千禧年主义不接受这种观点，卡尔西顿派便将其斥责为对世界的逃避，甚至是对世界的亵渎性投降，把世界拱手让给魔鬼[14]。然而，真正的亵渎恰恰在于，他们将圣灵在过去两千年里建立基督普世教会的工作，等同于向魔鬼的妥协。按照卡尔西顿派的后千禧年主义，如果在漫长的历史中，因殉道者的见证（参启示录 12:11），基督从世界各国聚集了一群不可胜数的赎民群体，在最终站立起来，向神和羔羊献上赞美，这一切在他们看来几乎毫无意义！相反，除非在教会历史的某个时刻，地上的列国都经历了卡尔西顿派所设想的普遍性归信——尽管这种归信是短暂的，甚至表面化的（因为随后不信的列国将再度兴起，围困那最终仍是“余民”的信徒群体，参启示录 19:19 及20:7ff），否则他们认为这就意味着大使命失败了，魔鬼最终得胜了。神与天使为每一个悔改的罪人而欢喜，但卡尔西顿派却仍然抱怨，无论有多少罪人得救，来自多少不同的民族，这些都无法避免撒旦的胜利，除非在最终审判前教会能够在历史中享有一小时显著的社会和政治影响力，不论这种影响力多么短暂而肤浅。卡尔西顿派末世论教义的内容和态度所暴露出的东西，既深刻又具有其典型特征，但它却与基督的福音大相径庭，完全不符合教会当前在世界上的福音使命精神，也与《圣经》对信心、盼望和爱心在末世中的忍耐态度格格不入。
卡尔西顿派对教会以救主之爱拯救失丧世界的事工所持的贬低态度，与他们对俗世掌权者的本质及其职能的观点息息相关。在神法论政治的框架下，俗世掌权者所承受的神圣使命，与神赋予教会向万国传播福音的使命之间存在着不可调和的紧张关系。
根据邦森的观点，掌权者的职责是执行《十诫》的前四条律法，以死刑惩罚“违反神与人关系纯洁性”的行为（第 439 页）。如果这一观点成立，那么国家必须严格按照律法的具体规定，处死那些从事虚假宗教活动的人，无论是个人还是群体（参见申命记 13:12-16）。然而，卡尔西顿派前后不一致的字面主义释经如何应用这一点？他们是否主张，国家应处决（非基督徒的）犹太人，因为律法最初是针对以色列人的？（如果这一立场听起来像希特勒主义，其他选择恐怕也好不到哪里去。）还是说，律法的应用应当更少拘泥于字面意义，而更多地考虑新约群体的变化？按照这一逻辑，国家是否应处死所有背弃基督信仰的人，甚至所有非基督宗教的信徒——即所有悖逆的亚当子孙？这大概就是卡尔西顿的立场，因为我们必须假定，他们不愿意承认，在千禧年后期所要实现的理想国家与律法中规定的国家规范相抵触，仿佛圣经律法的权威性在教会时代的前后不同阶段发生了变化。因此，如果他们认为，在律法和先知所描绘的理想状态到来之时，那些不顺服基督的国家将被彻底毁灭（即执行申命记 13:12-16 的规定），那么这一理想必须成为整个教会时代应当遵循的法律规范[15]。这意味着，在神法论政治的框架下，神一方面赋予教会收割福音禾场的使命，同时又赋予国家摧毁这个禾场的责任。而卡尔西顿派的主要关注点似乎是，俗世掌权者至今未能履行这些职责。然而，卡尔西顿派仍然乐观地认为，在千禧年的后期，他们将会在这些方面做得更好。
卡尔西顿派所面临的这一困境，并不仅仅归结于一个普遍性的问题，即国家执行死刑的责任是否与基督教的福音使命相兼容——这是邦森能够成功处理的问题（第 448 页及以下）。这一困境也不能被简单地视为神的预旨与诫命性旨意之间的矛盾性奥秘的又一例证。相反，它涉及神的诫命性旨意内部的自相矛盾，即神所赋予国家的使命与他赐予教会的使命之间的直接冲突，仿佛神在设计时陷入了混乱，使国家的使命违背了教会的使命。神法论政治不可避免地导致这些明显不符合圣经的结论，而这些结论足以成为对卡尔西顿理论完全错误的一个惊人警示，提醒任何可能被其误导的人警惕。
卡尔西顿派的领袖们是科尼流·范泰尔（Cornelius Van Til）护教学的热心追随者，在面对众多对范泰尔的误解和反对时，他们的努力值得称赞，我个人对此深表赞同。然而，不幸的是，范泰尔主义被用来支持神法论政治。在邦森的著作首页，他引用了范泰尔的一句话：“除了神法论与自主论，别无选择。” 卡尔西顿派支持者通常指责那些反对他们关于律法和国家的特殊观点的人，称这些人采取了一种自主的、主观主义的立场，而非神法论（即范泰尔主义）的立场。在这里，我们再次遇到了约翰·傅瑞姆（John Frame）在其对拉什多尼的《圣经律法总论》书评中所批评的论证方式。邦森诉诸范泰尔的认识论，认为我们对义和公义观念以及对国家职能的理解，不能由人自主决定，而必须从神的启示中学习——在这一普遍意义上，我们都支持神法论。然而，邦森似乎认为，这一论证对他关于俗世掌权者的具体理论具有决定性作用。
事实上，如果我们真正遵循神法论的原则，并倾听《圣经》关于旧约以色列作为神圣救赎国度的教导，以及关于国家作为“俗世”制度的教导，我们会发现，掌管刀剑的俗世掌权者并非一个宗教性的认信实体，也绝不是被赋予执行所有摩西律法的责任，更不用说要求民众遵守《十诫》前四条诫命中对耶和华宗教敬拜的规定。以经解经的神法论原则要求我们不要像卡尔西顿派那样，将马太福音 5:17-18 的话抽象化并绝对化，以至于无法接受《圣经》关于圣洁神权国度与世俗国家之间明确而具体的区分。真正的神法论释经在解释和应用主在马太福音 5:17-18 所说的话时，会牢记《圣经》对国家职能有限范围的教导。确定国家法律职能的具体范围，可能比接受卡尔西顿派把以色列的神权政体中的律法简单地等同于国家法律要复杂得多。然而，尽管这一释经任务更具挑战性，并且可能在具体实施方面存在一些不确定性，但这些困难丝毫不会削弱我们神法论（即范泰尔主义）神学方法的正统性。事实上，正是卡尔西顿派对神法论政治理论的错误主张，实际上在某种程度上将自己置于对神话语的对立一方，而非真正遵循圣经的教导。
显然，范泰尔本人并不认为范泰尔主义的神法认识论必然导致卡尔西顿的神法论政治及其相关的普遍恩典观。事实上，卡尔西顿方面也清楚他们在这一点上与范泰尔存在分歧。在前面提到的关于普遍恩典的文章中[16]，盖瑞·诺斯（Gary North）直接挑战了范泰尔关于普遍恩典的观点，以此来发展自己的立场。
如果神的护理使卡尔西顿的争议带来任何益处，那么或许令人意想不到的是，这种益处可能正来源于那些持守《威斯敏斯特信条》的教会所面临的尴尬局面。这种尴尬源于前文所述，即卡尔西顿的立场与《信条》中的某些观点之间可以追溯到的联系。或许，目睹了卡尔西顿派对这些观念的极力发展所导致的后果，会促使教会正视相关条款所带来的问题，并重新审视《信条》在这些方面的立场（以及其他相关联的问题，如安息日）。通过这样一种建设性、批判性的努力，教会或许不会对其中存在缺陷的表述进行直接修订，但至少可以对《信条》作为司法工具的使用，进行一次迫切需要的澄清和厘清。
[1] 卡尔西顿基金会（Chalcedon Foundation）自称是一个独立的基督教教育组织。我们在评述邦森的著作时，将参考基金会其他出版物中的相关资料。
[2] 约翰·傅瑞姆（John Frame）在该杂志上对拉什多尼（28（1976），195-217）的评论值得参考，因为他的许多批评同样适用于邦森的立场。本评论对上述批评进行了补充，特别是对圣经神学中的某些重大问题进行了进一步分析。虽然本评论是以邦森的《神法论》评论文章的形式呈现的，但本文关注的重点不是这部作品本身，而是作为卡尔西顿学派代表人物邦森。
[3] 《威斯敏斯特信条》最初版本第 23:3 条所引用的一个重要经文依据是申命记 13:5-16（实际上列出的经文为申命记 13:5、6、12）。然而，卡尔西顿的立场是否在国家应当执行的摩西案例法的范围上与《信条》的原始意图完全一致，仍然值得质疑。
[4] 在卡尔西顿的思想中，可以察觉到《威斯敏斯特信条》19:1-4 章对律法分析中存在的不足和模糊之处所带来的影响。《信条》将赋予以色列作为“政治体”或“国家”的“司法律”与赋予“作为未成熟教会的以色列民”的“礼仪律”区分开来——在 19:4 条中，司法律被赋予某种持续的义务，而在 19:3 条中，所有礼仪律则被认为已被废除。《信条》在这一点上的表述似乎暗示，以色列生活中的司法-政治层面并未参与旧约形式下神国的礼仪-预表性维度。
[5] 例如，盖瑞·诺斯（Gary North） 在其论文《普遍恩典、末世论与圣经律法》（载于《基督教重建期刊》（以下简称 JCR）第 3 卷第 2 期，1976-77 年，第 13-47 页）中，试图阐述普遍恩典教义，却明显未能提出任何真正意义上的“普遍”概念。关于这一点，详见下文的进一步讨论。
[6] 前述注释中提到的《基督教重建期刊》（JCR）该期刊物包含了一个专门为辩护后千禧年主义而举办的专题研讨会。
[7] 邦森在这一点上与时代论的相似性，在他对“旧约”一词的奇特措辞中显露无遗。他倾向于使用“较旧的约”（older testament）这一术语，这是 Barton Payne 的用法，后者支持一种带有时代论特征的前千禧年主义。（参见我对 Payne 的《圣经预言百科全书》在《威斯敏斯特神学期刊》第 36 卷（1974），第 245-247 页的评论。）与时代论一样，邦森不愿接受新约的教导，即旧约圣洁国度的预表性、弥赛亚之前的形式，如今已经过去了，因为弥赛亚国度的实体时代已经展开。时代论认为，以色列的神权国度将在所谓的新约“插入期”之后恢复，而邦森则认为，旧约以色列的国度结构与各个时代的国家基本相同，或者等同于千禧年（尤其是其后期）中的基督王权——这是邦森所构想的。因此，他认为，新约带来的一些细微变化，并未使旧约的制度停止，而只是将其视为圣约制度的一种“较旧”的形式，并在教会时代本质上保持相同。
[8] 参见上面的脚注5。
[9] 《神法论》中的这种不一致性的一个例子，是邦森在论证民事政府将纳入新约时代的基督王权时，引用了弥迦书 4:2（第 428 页及以下）。邦森在引用该经文时，通过强调“列国”一词来推动他的字面解读，但他忽略了这些列国被描绘为前往的地点——即“耶路撒冷”，位于“耶和华的山”上。事实上，他在引用时省略了这些关键的地理参考。该预言所采用的象征手法，基于旧约中以色列立约群体作为一个国家，并与其他国家存在政治关系的背景。邦森正确地没有将“耶路撒冷”解释为字面意义上的城市。然而，同样的原则也应适用于“列国”的解读，然而邦森却在这一点上表现出不一致性，并没有充分的理由将“列国”从象征框架中抽离出来，并按照字面意义进行解读。这种选择性的解读暴露了其解释上的不连贯性。
[10] 关于此处所讨论的观点，请参阅我先前在《第一次复活：重申》一文中的评论，载于《威斯敏斯特神学期刊》第 39 卷（1976 年），第 117-119 页。
[11] 要进一步了解这些千禧年主义观点在解经上的发展，请参考他们对撒迦利亚书 14:12-19 这段经文的处理方式。
[12] 参见拉什多尼（R. J. Rushdoony），《后千禧年主义与无能的宗教》（Postmillennialism versus Impotent Religion），载于《基督教重建期刊》（JCR），第 3 卷第 2 期（1976-77 年），第 122-127 页。
[13] 这里可以回忆起与斯通豪斯（ Ned B. Stonehouse） 的一次私人谈话。他在反思马塞勒斯·凯克（ J. Marcellus Kik） 关于后千禧年主义的著作时，表达了他难以置信的惊愕。他对神学家们竟然能说服自己接受这样一种诠释学深感不解——这种诠释学使《圣经》的重点过于集中在仅仅是迈向神国胜利的一个过渡性和不完美的阶段，却极少提及最终的真正目标，即历世历代神子民荣耀的盼望，那永恒无尽的天国。
[14] 例如拉什多尼在脚注12的文章中所说（126页）。
[15] 如果卡尔西顿派的立场并非主张“已归信的国家”要发动类似旧约时期的圣战，以消灭那些不顺服的国家，也不是要赋予教会使用刀剑来执行此事，那么根据卡尔西顿派的后千禧年愿景，这些国家将如何灭亡呢？难道是神通过某种更直接的审判形式来毁灭它们吗？（参见上述第 11 条脚注）。如果答案是肯定的，那么这显然意味着在现世的治理秩序中，过早地引入了最终审判及来世的神圣治理原则。
[16] 参见脚注5。
作者：克莱恩；译者：王一
作者：克莱恩
梅瑞狄斯·克莱恩博士（Dr. Meredith G. Kline, 1922-2007），生前为美国正统长老会按立牧师，著名旧约学者神学家。曾任教于费城威敏斯特神学院（1948-77）、戈登-康维尔神学院（1965–93）、改革宗神学院（1979–83）、加州威敏斯特神学院（1981–2002）等多所院校，他也同时是加州威敏斯特神学院和戈登-康维尔神学院的荣誉教授直至过世。
他曾于费城威敏斯特神学院获神学硕士（Th.M.），并于卓西大学（Dropsie University，1956）获亚述学研究与埃及学研究方向哲学博士（Ph.D. in Assyriology and Egyptology）。其著作有Treaty of the Great King: the Covenant Structure of Deuteronomy, Studies and Commentary; Kingdom Prologue; The Structure of Biblical Authority等。