对于许多福音派神学家和牧师来说，2016年将以有史以来在三一论领域中最为焦灼的辩论而被记住。
我并没有兴趣去深入那些芜杂的辩论（尤其是一些比较尖锐的交锋），然而事实上它不仅强调了认信信经与信条的重要性，更要搞清楚这些辩论的背景。好消息是功能性神体一位论（functional unitarianism）经过几个世纪在神学学术圈子里的流行与一度在福音派圈子里的忽视后，三一论在今日终于成为了这两个受众圈中最受欢迎的话题之一。而坏消息则是，当下最受关注的三一论体系往往更多反映的是作者的个人的见解，而非当时正统基督教大公会议所共识的实际立场。
论到那些常被我们信手拈来的有关三一论的基础知识与准则，后使徒时期的第四世纪则是成为了对此教义最为多产的时代。圣父、圣子和圣灵如何在本质相同（homoousia），却又存在位格上的区分？有几种方法可以得出错误的答案，而教会在第四世纪晚期就已经清楚地意识到了所有这些错误途径。381年君士坦丁堡大公会议上在经过诸多辩论且最终获得采用的尼西亚共识，给了我们一个简单的公式，有关一些必须予以肯定和否定的公式（反对各种异端邪说），也不忘谦卑地止步于威严的奥秘前。
在神格（Godhead）内存有双重发出：圣子作为独一受生者从非受生的圣父发出， 与圣灵通过从圣父和圣子的呼出而发出。这双重发出的单一行为是永恒的——从来没有一刻，圣子或圣灵不是神。它是完美的，杜绝在任何程度上分享神的本质，而这也是必要的。虽然创造和救赎作为在经世（历史）中的使命是或然的（源于自由的决定），但双重发出（double-procession）对三一神的生命至关重要。因此，就算没有创造，上帝也仍是上帝，但若缺少圣子和圣灵从圣父的永恒发出 ，祂就不是上帝。三位一体在我们这个世界里的外在工作揭示了神格（Godhead），但决不能与三位一体在永恒发出（eternal processions）中的内在生命（immanent life）相混淆。上帝的存有与身份并不依赖于世界。
但是，为了理解结论——特别是我们在《尼西亚-君士坦丁堡信经》中认信的结论——我们必须参与到产生这一共识的争议、修正、过度反应、与进一步修正等众多背景中去。当我们这样做的时候，就会发现，我们之前常常在“重塑一个不圆的轮胎”（译注：重新创造一个已有的方法，而且其结果比已有的还差）。许多于第四世纪的死灰在当代的作品和辩论中又屡次复燃了。
存有与行为：三一论发出与使命的历史困惑
许多人（如早期的俄利根）教导了一种本体从属论（ontological subordination），即圣子和圣灵被视为在阶级、权柄和本质上有别于圣父的神格。亚流派则更进一步，在造物主-受造物的分类中把圣子放在“受造物”的一边，并说圣子虽然是首先且最荣耀的受造物，但与圣父在质上不同——不出于同一本质。而另一些人则认为，“父”、“子”、“圣灵”只是一个位格佩戴的不同名称或面具一样，犹如在独剧舞台上表演者所饰演的不同角色一般。因此，他们被称为形态论者（modalists） 或撒伯流主义者（Sabellians，以教导此观点的罗马长老的名字命名）。为了反对这种对位格多元性的看法，其他人则偏向于三神论（tritheism）——即圣父、圣子和圣灵是完全不同的位格，并且与人类位格的存在方式等同；结果就有了三位神。
在这些初代教父的重要结论中，存有一个针对于永恒的发出（也称为内在三一immanent Trinity）与历史的使命（经世三一economic Trinity）的必要区分。当三一神在历史中真实地自我启示时，我们并不知道上帝的本体所是，与圣子和圣灵从圣父那里的发出究竟是如何运作的。但是，如果我们混淆了发出和使命，那么我们就为亚流派这样的异端打开了大门。比如认为耶稣说自己低于父时（如，约翰福音14:6）是在指衪的永恒地位。
当我们所尊敬的初代牧师们在斯库拉和卡律布狄斯两异端之间摸索前行时，（译注：“介于斯库拉和卡律布狄斯之间”是一个源于希腊神话的成语，表示两边都是同样危险的极端选择。），他们得出了一个不单简洁更是宏伟的信仰告白。在这过程中，他们向我们展示了这一工作就像在与对手互相搏斗一般，有时也会如我们在今日做的一样，彼此在信件、论文与圣经注释中互相较力。探究导致尼西亚信经形成的历史，是非常必要的。这不仅仅是打发下午时间的好方法而已；这是使我们真正理解信经话语的必要工作，好让我们少想着自己可以发明出比他们更好的信仰告白了。我们需要去了解那些导致他们得出结论的更深层次的背景和论点。
在路易斯·艾尔斯（Lewis Ayres）的神学著作《尼西亚信经及其遗产》（Nicaea and Its Legacy）中，他观察到，虽然 “三一神学”已经成为一个家喻户晓的教义，但是许多神学家对尼西亚信经遗产的认知“还停留在一个相当浅薄的层面上，而这经常源于他们视尼西亚神学在历史上是吹弹可破的这一臆测”。难能可贵的是，艾尔斯的这一批评并不是针对普通公众或者一般信徒，而是“现代基督教神学家。”（1）有很多证据表明，尤其在近些年以来，这种视尼西亚神学在“历史上是吹弹可破的”解释涵盖了从保守派到自由派广泛的解释。通常，神学家带着一套关于当今世界事物应该呈现为怎样的信念来看待这个问题，然后再着手与发展自己的三一神学来为其奠定基础。
例如，于尔根·莫特曼（Jürgen Moltmann）因发展一套社会性三一论而闻名，这个模型消除了本质性的合一，而倾向于目与意志上的合一。之后，他运用所提供这个模型来合理化民主社会主义的政治、经济、文化方案。然而 , 事实上几乎没有任何一位教父学研究的专家在莫特曼版本的三一神学中辨识出任何一丝有关第四世纪三一论的影子。作为保守派更正教徒，我们对“关联神学（theologies of correlation）”的喜爱（即以现代的理想架构为中心教义的体系）保持警觉。我们知道自由派何时在提倡自己的世俗假想，如他们明明以人类为讨论的核心，却常常将上帝伪装成这讨论的中心一样。但是，当保守派的讨论在做同样一件事时便更难令人察觉了。
圣父知道行得最好
著名的保守派神学家韦恩·古德恩（Wayne Grudem）和布鲁斯·韦尔（Bruce Ware）则扮演当今“圣子的永恒功能性从属论”（EFS是the eternal functional subordination of the Son的缩写）的领头人们。根据他们的观点，圣子在本体中对圣父的从属成为了今日妻子对丈夫履行从属关系的基础。事实上，古德恩将圣父、圣子、及圣灵在永恒中的关系看作是今生家庭中丈夫 、妻子、与孩子关系的蓝图。（2）莫特曼及其他同仁以社会性三一论模版来捍卫一个更为“平权主义”（egalitarian，男女间无权利与责任的阶级区分）的理想，反而古德恩及韦尔则采纳其某些特点，加上一种“从属”的解释来以来论证互补主义（complementarian，男性元首）的观点。韦尔声明道：“愿上帝帮助我们看到，永恒三一中的不同角色和关系是要反映在婚姻中的，就如丈夫和妻子在其中所饰的角色彰显出永恒三一关系中的真实性质一样”（147页）。（3）虽然韦尔显然不是一个社会性三一论者，但“位格间的社会性”这一短语却在此观点上有所暗示，以及把三位格在不同工作中所扮演不同的角色转变为一种圣父所独特作为的倾向，即圣父对于其他位格所需饰角色的分配（21页）。
与莫特曼不同，作者明确肯定了各位格在基于本质合一基础上的绝对平等。尽管如此，正如我会论证的那样，这种肯定在他所提出的众多陈述中，即便没有被否认，但也仅仅是最低意义上的达标了。无论如何，保守派和自由派的更正教徒——以截然不同的方式——时不时以所谓的“回归圣经”为自证清白的借口，用在否决传统信仰准则时，并且同时也未真正理解那些历史论证（有的甚至是误解）。
韦尔认为：“圣父在地位上拥有至高无上的权威……这种有关权威的阶级式架构存在于永恒的神格中”，尽管他们在本质上是相同的（21页）。每个位格都“拥有完全且相同的神性”（42页）。事实上，圣子与圣灵“因完全拥有着不可分割的神性从而完全拥有全能的属性”（45页）。然而，在这里我们有一个需要澄清的首要问题：如何保持位格间的相同本质，若唯独圣父是：
- “在神格的众位格中是至高无上的”（46页）。
- “是掌管一切的”（48页）。
- “在圣子之上的”（49页）。
- “得到最高的收成，就像……拥有至高的权柄且配得最终的赞美”（51页）与 “最为荣耀的地位”（55页）。
- 是“居首位的”（58页）
- “保持在最高尊荣和荣耀所归向的地位”（66页；参看67页：“圣父理当配得最终的尊荣与荣耀”）。
圣子“与圣父一起受敬拜”（84页），但衪是否与圣父平等地同受敬拜？从以弗所书3:14-19，韦尔得出结论：
保罗在开始祷告时，既不向圣子也没向圣灵跪拜，而是向圣父跪拜，“天上地下各家都是从父那里得名的”。由此得出，圣父是天地的主宰，甚至掌控着每一个受造物被赋予的名字。从这个至高无上的主宰地位来看，圣父才有权柄来准许这个祷告的应验，所以最终所有的荣耀和感恩都必须归给衪。（125页）
我们在这里必须小心。保罗的确是从圣父开始的，因为的确所有的祷告都是奉圣子的名，籍着圣灵的能力，向圣父祷告。这的确表明了在经世中存在不同的角色。但这是否意味着不同的阶级，特别是在永恒里上级和下级的地位，并从而证明唯独圣父“才是天地的主宰”，“最终所有的荣耀和感恩都必须归于祂”的结论？
有一种亚流派的解读方式，根据这种方式，圣子被圣父赋予掌管天地的权柄，与“超乎万名之上的名”，以及有资格在衪自己里面享有生命，好用来作视祂为次等的依据。那么以正统的方式来解读同样的段落，根据这种方式，“从父而来”意味着拥有与父完全相同的存有，是“出自真光的真光”除了圣子不是圣父。奥古斯丁在《论三位一体》一书中，特别注重对这些经文的反亚流派解释。“出自真光的真光”表明此处不可有阶级、削减或是从属的关联。秩序的先后（“出自真光”，即父）并未涂抹相同的本质（出自真光的“真光”）（《论三位一体》4.27）。
在路易吉·乔伊（Luigi Gioia）最近的著作《奥古斯丁论三位一体的神学认识论》（The Theological Epistemology of Augustine’s De Trinitate）中对这一点作出了极好的诠释。按照亚流派的逻辑，受生等同于次等的，而对于正统派来说，这则是与生产者同质。根据亚他那修信经，“在此三位一体独一神中的三位之间，并无前后，尊卑，大小之分别。”我完全不是在暗示韦尔、古德恩，或其他人是亚流派！然而，这存在一种解读将相关经文的重点放置在子与父的统一上，而另一种解读则将重点放在子与父的区别上。由此可见，韦尔的一些解读偏向于后者。
当韦尔提醒我们要注意位格与位格间真实的区别，而非含糊不清的形态论或混淆他们的倾向时，这是正确的。同时，我想韦尔在某些要点上有些许的矫枉过正。例如，虽然说每个位格在神格的每一项外在工作中都各自有着独特的分工是完全没有问题的，但“独特的任务和活动”（20页）的表述似乎威胁到三位一体的外在工作是不可分割的这一重要准则。对于圣父权柄的过分强调会有分割神格工作合一性的危险。“并不是说圣父无法单独地工作，而是祂选择将圣子和圣灵包含进来”（57页）。事实上，这里有好几处地方将圣父的工作与圣子和圣灵的工作区别开来，还有些没什么帮助的表述（例如，父常常[！]通过衪们做工，虽然衪自己也能做）。“然而，圣父虽然是至高无上的，但衪的许多工作都是通过圣子和圣灵来完成的”（59页；斜体是后加的）。
如前面有关全能属性的表达引至了有关圣子，圣灵，与圣父是否真正完全同质的问题，而这句陈述似乎对他们与圣父所共享的自存性aseity（即自我存在）提出了异议。虽然他们的位格均出自于圣父，但按着自身属性而言，他们作为出自于圣父的所是实际上正是圣父的所是。承认每个位格都存有不同的分工，这即是事实，也是十分重要的，然而脱离了圣子与圣灵，圣父就不可能单独做工，就好像祂不能脱离祂们而单独存在一样。韦尔甚至更进一步说：“在许多地方，我们在都看到圣父选择不单独地工作，而是通过圣子，或圣灵来完成衪的工作，这也同样延伸到衪与我们的关系之中”（57页）。这是又一个显著的模糊了内在三一和经世三一界限的例子（最终将侵害到造物主与受造物的区别上）。
上帝可以单方面地做成祂想要成就的一切，可神却自由地选择通过受造物来做工，这种观察毋庸置疑是正确的。但将上帝这样做工的模式完全等同于圣父在永恒里与圣子跟圣灵的关系则是极其危险的事情。“惊叹于圣父如何将衪的工作分配给其他的位格”（64页；斜体是后加的）。三个位格在各样工作上的合一并不适用于老板将他的工作分配给手下员工的画面。根据圣经，按照传统的方式理解，圣父在圣子里，并通过圣灵所做成的一切，都是上帝的工作——即三个位格一起完成的工作。韦尔写道：
“当其他位格参与时，即使工作本身源于一个位格的计划与‘准许’，这也最终变成了‘集体的工作’。最令人惊讶的是，这一原则被看作是由父神所独自执行的——这位单凭已意就可以行做万事，也不需要任何协助，但是却决定通过其他位格来成就祂如此之多的工作。”（64页；斜体是后加的）
韦尔提醒我们，其用意是指向实践的（“此处的教训则是多方面的”）：鼓励有权柄的男性允许他人参与到自己执行的任务之中。“那些当权者们需要更像圣父……而那些在权柄之下的人们需要更像圣子”（67页；斜体字为后加）。但是，因（屡次）强调这本身是圣父的工作，而衪仅是允许圣子与圣灵来帮助衪，虽然单靠自己也能够做成，就使得韦尔在其他地方明确肯定过的本质性合一受到质疑。
这就好像圣父在说：“将聚光灯照在我的儿子身上，并要荣耀赞美衪的名。”我们有多少身居要职的人会心思将聚光灯放在下属的身上，例如：“看看我们青少年事工牧者的工作吧！”（65页；斜体是后加的）
但是，圣父选择凸显衪的儿子不仅仅是在彰显衪的宽宏大量。衪更是呼召各方各地的人们来尊崇圣子如同尊崇衪自己一样，因为衪同是神。衪配得与圣父同等的敬拜，因着衪不是神格中的一个从属位格。
根据韦尔的说法，这种从属关系也延伸到第三位格：“耶稣的权柄在圣灵之上”（87页；原文斜体）。“作为人，耶稣完全顺服于圣灵，尽管在三位一体内在的阶级里，耶稣的权柄在圣灵之上”（91页；原文斜体）。引入神格中的阶级观念，是朝着亚流派或至少本体从属论的方向发展。而这也很大程度上出于韦尔内在三一（即永恒的发出）上的崩塌，并将其等同于经世三一（历史的使命）。随后，他补充到：“由此可见，圣子在圣父之下，但却在圣灵之上。”因这“圣灵本是‘耶稣的灵’（徒16：7）”（97页）。然而，正统神学在一直教导说，这种对圣灵的称呼与肉身圣子的关系，是基于他们在恩典的经世工作中的关联，而不是与永恒中的发出并位格间的地位有关。像韦尔这样的言论，很难与承认各位格出于同一本质的信条相容。的确，韦尔主张在基督对圣灵的顺服中，圣灵“认识到，即使现在，衪也是位列第三”（129页）。而且，对我们最值得关注的声明则是：“婚姻可以是这样的吗？”那教会呢？“圣灵的表现使得整个有关谦卑一题研究变得何等美好呀”——即祂满足于“接受幕后的位置……这一切都是为了另一位的荣耀”。（130页）。也许会有人问到这样的应用能否在实现在丈夫或牧师的身上，那么背后这种对于三位一体中位格关系的描述则注定成为一个富有争议的主张。
韦尔正确地指出了圣灵对于基督的焦点。而在我看来，他论证这一点的方式是削弱圣灵在启示历史中的重要性。如说圣父是“居首位的”，至高无上的，有主权的，且配得最终的敬拜，而圣子在永恒中的定位或角色是次等的，那么圣灵就占据了“三位一体中所谓的‘背景板位置’的地位……在与圣父与圣子的关系中，圣灵永恒占据着后台的地位”（104页）。“最后，在将来的世代里，圣灵将居于圣子和圣父的后排座位”（125页）。韦尔的依据是启示录第5章，在那里敬拜是献给圣父及羔羊的（125-27页）。“虽然圣灵在这段经文[启示录5:9]中是以一种隐晦且微妙的方式来代表的，然而是圣子与祂坐在宝座上的父，接受那首要的敬拜“（127页）。
那么，信经所承认的圣灵也是“主”，并且“与圣父和圣子同受敬拜与同得荣耀”还意味着什么呢？此外，作者另得出结论，“所有对与圣子的敬拜，其本身是位列第二的….最终接受我们一切尊崇、荣耀、赞美、敬拜的对象是我们主耶稣基督的父神，唯有衪本身是超乎一切的”（154页）。但如果圣子和圣灵在最完全意义上是神，那么这里就没有等级之分。他们不仅与圣父一同受敬拜和荣耀，而且与圣父同等地接受敬拜和荣耀。
圣子与圣灵都出自圣父。正统神学教导，圣父是位格的“起源”。然而，这从未意味着圣子和圣灵在权柄上——或在祂们所共享本质的任何层面上——比圣父少。正如我在前面所提到的，“出自真光的真光 ”正是这个意思；因着圣子与圣灵皆出自圣父，所以衪们与圣父都是完全相同的意义上的“真光”。韦尔甚至在这一点上引用了奥古斯丁的话，虽然这与他的整个论点相悖：
不是因为一位大，而另一位小， 而是因为一位是父，而另一位是子；一位是生产者，而另一位则是受生者….。衪受差遣，并不是因为衪本身存在任何能力或本质上的差距，或是有什么与父不相等同的地方，而是因为子从父而来，并不是父从子而生。（80页；原文为斜体）
令人捉摸不透的是，韦尔在这一点上用斜体字标明了我所要使用来反对他前面结论的话。他不是一再主张，圣父在某种意义上更大，唯独配得最终的崇拜和荣耀吗？他难道没有断言圣子其实是“因着某种能力上的不同”，或者“在衪身上存有某种与圣父不相等的东西”吗？他可能会把这个“东西”归结为不同的角色，而避开本体论里的次等，但他所主张的谓词则是有本质息息相关。在我看来，这似乎是韦尔论证中产生混乱的关键点。
耶稣在约翰福音5：26说：“因为父怎样在自己里面有生命，就赐给衪儿子也照样在自己有生命。”以亚流派的方式来解读这句话，就会得出结论说唯有父才是真正的“上帝”，因衪以永恒且必然的方式存有着内在的本质生命，并且衪自由地决定将此生命赐予为受造物的子。而以正统的方式来解读，就会得出结论，子与父同为真正的“上帝”，因为在永恒中衪从父那里取得了其本身所拥有的一切属性，包括自存性。
然而，此处还留有一个更根本的问题。韦尔在脚注中写道：
在我看来，“圣子的永恒受生”和“圣灵的永恒发出”这两个概念都极具推测性，并没有以圣经的教导作为基础。而根据我的理解，独生的圣子与从圣父所发出的圣灵（和圣子），分别指向历史中的道成肉身与五旬节的降临。（162页n3）
这种“道成肉身的儿子身份（incarnational sonship）”的观念，假定“神的儿子”这个头衔是在第二位格道成肉身时所获得的。虽然三个位格都在永恒中存在，但根据这种看法，在耶稣降生时，圣父才成为了“父”同时圣子也成为了“子”。我并不是危言耸听，但这的确是一个异端看法。奥利弗·布斯韦尔（J.Oliver Buswell）、沃尔特·马丁（Walter Martin）等人都持有这种观点，而约翰・麦克阿瑟（John MacArthur）早在2000年就收回了这个立场。内在三一与经世三一的同化在这种描述内达到了顶峰。然而，有关三位一体内在秩序（taxis ）的正统信仰告白则是以永恒的发出作为必要前提，若脱离这个前设就没有三位一体的内在秩序了。
虽然在最近的辩论中，韦尔否认了他与其他人正在致力于发明一个三一论的模型以用来支持互补主义（complementarian）的看法，但他一再对此应用则表明事实并非如此，例如女人“不应当教导有男女混合的成人主日学班级”（149页）。同时他也强调，“男人们必须认识到，拥有一家之主的地位绝不等同于他们所谓的优越性，不管是在自己的妻子的面前，还是对于一般的妇女而言”（143页）。但是，他一如既往捍卫的，不正是这种圣父对于圣子的优越性与圣子对于圣灵的优越性吗？
我的圣经（Scriptura Meum）与唯独圣经的比较
我屡次提到，我并不认为自己所引述的这些作者是亚流派。只是，我谦卑的认为：他们有些思绪凌乱。当然这完全是可以理解的——我们在这里所处理的是所有神圣奥秘中最伟大的奥秘，所以我们当对自己的这些观点有着更多于自己本身的思考。这就是“圣经主义”的危险——即忽略教义发展的历史，反而只关注圣经内那些明文字句的陈述。至少在正统的基督徒中，教义发展的历史就是诠释圣经的历史。例如，圣经内并没有明文记载有关发出与任务的区别，但这却是圣经中必不可少的真理。
教会历史学家罗伯特·戈弗雷（Robert Godfrey）常说：“我们总想要重塑轮胎……而这轮胎却不是圆的。”圣经主义导致我们并未认真对待那些自四世纪以来几近毫无改变的异议与解答。我们甚至能以“圣经主义”的方式回到信经，从这里或那里引用一小段话来证明我们的是正统的。然而，认信不仅是对于字句的认信，更在于对精意的认信——也就是对信经写作目的的认信。唯有在了解信经的写作背景与形成过程之后，才能真正理解这精意。在艾尔斯的著作之外，以下书籍同是帮助了解当时背景的不错起点：罗文·威廉斯的《亚流：异端与传统》（Arius: Heresy and Tradition by Rowan Williams）,哈立德·阿纳托利乌斯的《重拾尼西亚》（Retrieving Nicaea by Khaled Anatolios）, 吉勒·埃默里的《三位一体》（The Trinity by Gilles Emery）, 弗雷德·桑德斯最近发表的《三一真神》（The Triune God by Fred Sanders）.
我们必须常常回到圣经，这是所有教义争论中的唯一审判官。作为信心与生活的最高权威，任何内容都不得在这本正典中加添或减少。然而圣经主义（biblicism）并不符合圣经。
首先，归根结底，圣经主义将我对圣经的解读取代了我们对圣经的解读。换句话说，打着“一切以圣经为准，而不以人类智慧为准”的名号，圣经主义者认为，人有捷径可走，在绕过几个世纪的复杂辩论之后，便可轻易读出经文中显而易见的含义。
其次，圣经主义将圣经所教导的范围缩减到只剩下明文字句的内容。威斯敏斯特信仰告白清楚地表达了这一经典原则：
上帝全备的旨意，关乎着上帝自己的荣耀、人的得救，信仰、并生活有关的一切必要之事，《圣经》要么是清楚记载，要么则可以用正当且必要的推论，从《圣经》里引申得出。（1.6）
请注意这种推论的合法标准。它们不仅要是好的，并且是圣经教导的必然结果。目前辩论的各方都能同意，圣经至少在基本原则内教导了三位一体的教义：“一个本质，三个位格”。
尽管在经卷中都并未记载“三位一体”这个特定的词藻，但圣经却清楚明确地教导：神是一位，并且圣父是神，圣子是神，圣灵是神。三位一体的教义是从众多圣经经文中得出的良好且必要的结论。但这并不是每一位神学家或是信徒重新来到圣经文本中能意识到的。因着一些来自同样注重圣经准确性的牧师与教师们的反对，从而迫使教会着手辩论奉父、子、圣灵的名给他人施洗的内在意义究竟是什么。
从赞美到实践
第四世纪的教父该撒利亚的巴西流写道：没有任何位格脱在离其他的位格的情况下可以执行任何工作，“然而自上帝本体到创造之工每一处行动……都起源自圣父，透过圣子，在圣灵中完善。”（6） 日内瓦改教家约翰·加尔文经屡次重现这样卡帕多西亚式的公式，如他用自己的话所表达：
圣父是三位一体所有作为的起始并且是万物的源头；圣子是三位一体的智慧和谋士，他极有次序地安排万物；圣灵则是三位一体所有作为的大能和果效。（7）
这对他整体的神学有着不小的影响。这是我们需要牢记的宏伟且重要的原则。但在讲台上、洗礼池内、与教会长椅上，才是真理得到实践的地方。我们并不是根据自己所秉持的理想或是合乎圣经的生活模式来制定一套三一论。而是所认信的三一论教义会渗并且塑造我们的敬拜，生活，与见证。
路加提醒我们，早期的基督徒“都恒心遵守使徒的教训，彼此交接，擘饼，祈祷。”（徒2：42）。任何一个在犹太会堂里长大的人都会知道“祷告”是指什么。就像棚架一样，正式的祷告（说的和唱的）不仅是指导公共敬拜的方式，更是塑造家庭并个人非正式敬拜的途径。该撒利亚的巴西流（Basil of Caesarea）将礼仪有意地修改为一种能够灌输完整三一论的方式，他呼吁牧师们“不可把圣灵在圣父与圣子之间分割，将洗礼时所教导的教义存留于信仰告白并三一颂中”（斜体为后加）（8）。圣灵籍着祂的圣道做工，就如同我们籍着礼仪来传达圣道那样，这圣道无不将基督并祂内在一切的丰富传递给我们。不单从先辈们的成功中学习，也同样要从他们的失败中学习，这帮助今日的我们并我们的兄弟姐妹们共同引导自己的内心来——一齐颂赞：
但愿荣耀归于圣父、圣子、圣灵。
起初如此，现在如此，今后亦是如此，并且永无穷尽。
阿们，阿们。
- 路易斯·艾尔斯《尼西亚信经及其遗产》Lewis Ayres, Nicaea and Its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology (Oxford: Oxford University Press, 2004), 1.
- 韦恩·古德恩《系统神学》Wayne Grudem, Systematic Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1995), 257.
- 布鲁斯·韦尔Bruce Ware, Father, Son, and Holy Spirit: Relationships, Roles, and Relevance (Crossway, 2005), 147 (以下只在文中引用页码)).
- Gregory of Nyssa, “On ‘Not Three Gods’: An Answer to Ablabius” (NPNF2 5:334).
- 约翰·加尔文《基督教要义》。John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Lewis Ford Battles (Philadelphia: Westminster John Knox, 1960), 1.13.18.
- 巴西流《圣灵论》Basil, On the Holy Spirit 10.26 (NPNF2 8:17).
- 约翰·加尔文《基督教要义》（译注：中文引自朗读版）John Calvin, Institutes of the Christian Religion, ed. John T. McNeill, trans. Lewis Ford Battles (Philadelphia: Westminster John Knox, 1960), 1.13.18.
- 巴西流《圣灵论》Basil, On the Holy Spirit 10.26 (NPNF2 8:17).
作者：麦克·霍顿
译者：Julia Liu
校对：Steven Wang
作者简介：麦克·霍顿博士（Dr. Michael S. Horton，又译作荷顿或何顿），加州威敏斯特神学院（Westminster Seminary California）梅钦教席系统神学与护教学教授；全美广播电台White Horse Inn主持人；《现代宗教改革》杂志（Modern Reformation）主编；曾与2001至2004年担任认信福音派联盟（Alliance of Confessing Evangelicals
）主席；他曾于1996年被《今日基督教》杂志评为“五十位四十岁以下福音派领袖”之一；现为北美联合改革宗教会（URCNA）牧师；著作极其丰富。已译作中文的著作有：《基督徒的信仰》（The Christian Faith: A Systematic Theology for Pilgrims on the Way）、《没有基督的基督教》（Christless Christianity: The Alternative Gospel of the American Church）、《应许的神》（God of Promise: Introducing Covenant Theology）等。
英文原文：https://modernreformation.org/resource-library/articles/why-historical-theology-matters/